Isabelle Stengers: Filosofia ativista, narrativas especulativas e abertura de possíveis
Na paisagem filosófica atual, Isabelle Stengers persegue a criação de um dispositivo de pensamento inédito, interrogando a produção das ciências, a invenção de uma ecologia das práticas, ativando os saberes dos cidadãos. Desde seus primeiros trabalhos com Prigogine (coup de tonnerre de La Nouvelle Alliance) aos seus ensaios sobre Whitehead; de L’Invention des sciences modernes a Temps des catástrofes. Résister à la barbarie qui vient, em suas obras com Chertok, Tobie Nathan, Philippe Pignarre, Vinciane Depret... Ao lado de Deleuze, Latour, Haraway, ela não parou de propor narrativas capazes de fazer existir outros possíveis, em um gesto político que rompe com a resignação. (Véronique Bergen*)
Você poderia desenvolver sobre o que te levou a construir uma visão histórica das ciências voltadas para o social, contrapondo-se, por um lado, a uma parte da epistemologia normativa (verdade em si, objetividade ahistórica) e, por outro lado, a uma sociologia das ciências (objetividade como simples interesse arbitrário)?
Um momento importante é certamente este episódio já distante, há mais de 20 anos, que batizamos “guerra das ciências”, quando os cientistas (na região francófona, os principais animadores foram Alan Sokal e Jean Bricmont) se mobilizaram para denunciar pensadores críticos acusados de reduzir a realidade descrita pelas ciências a uma simples construção social. As ciências sendo práticas sociais como quaisquer outras implicaria que os seus resultados seriam contingentes (ou seja, isso poderia ter sido de outra forma).
Não deveríamos dizer que a Terra gira “verdadeiramente” em torno do sol! – Os cientistas responderam, mas a guerra não favorece a inteligência. Os argumentos foram de uma estúpida brutalidade. Eu decidi pensar a partir da questão do que pediria a paz, questão especulativa, já que se trata de pensar a partir de um possível, uma possibilidade. Poderiam os cientistas aceitar uma concepção de sua ciência como prática social, não como as outras, mas entre outras, cada uma tendo sua especificidade própria? Isso implicava colocar a questão sobre o que tem valor para uma prática, o que a compele, o que é para os praticantes um sucesso, um fracasso ou uma traição.
No que concerne aos cientistas, ao menos aqueles que praticam uma ciência digna desse nome, eu creio que se pode dizer que eles buscam menos “descrever a realidade”, do que criar situações que os permitam aprender com o que eles interrogam. Obtemos sempre respostas das questões que colocamos – o perigo, para eles, é a liberdade de extorquir respostas, ou de interpretá-las de acordo com suas ideias, desejos ou ambições.
Então, evidentemente, eles se sentiram insultados pela ideia de que suas interpretações são construções, enquanto essa ideia não choca um artista, um escritor, por exemplo. No entanto, minha proposição era especulativa porque ela demandava aos cientistas apresentarem-se a partir da ideia de que seus casos bem sucedidos são da ordem do evento - aqui a gente pode obter respostas confiáveis - e não privilégios que seriam devidos a um método “neutro, racional, objetivo”. E eles teriam que questionar muitos de seus colegas que fazem da ciência um método geral. Em suma, isso ia contra a ciência enquanto instituição que pretende autoridade.
Na “ecologia das práticas” que você questionou e impulsionou, a intervenção de saberes dos cidadãos, desqualificados pelos experts, exige forjar novas narrativas: narrativas que enfocam a modernidade, a conexão de ciências com o político-social, um “como viver nas ruínas” do Antropoceno, ou, ainda, “Capitaloceno”, como você sugeriu. Como narrativas dispersas podem se fazer ouvir e pesar sobre o palco do mundo, a fim de propor novos futuros, novas maneiras de agir, de resistir e de pensar que dizem não ao TINA (There is no alternative)**, ao ceticismo climático?
São todas narrativas especulativas, cuja vocação é de repovoar nossa imaginação devastada. Não se trata de fazer-se escutar ou pesar, mas de se desintoxicar de nossas histórias de progresso, de aprender a resistir ao modo como a referência a esse progresso serviu para justificar como “infelizmente inevitáveis” as devastações cometidas. A especulação, no sentido em que a compreendo, começa sempre com uma insistência sobre um possível que nos faça sentir que as coisas não tinham que ser como são, e ela tenta irrigar esse sentimento, explorar as perspectivas que ele abre. Ela tem a vocação não de propor, mas de nutrir aquelas e aqueles que se engajam para que as coisas sejam diferentes. Por exemplo, especular sobre as práticas como divergentes sobre o que é importante para elas abriria uma questão de tipo ecológica. A ecologia levanta a questão de um ambiente onde coabitam de uma maneira emaranhada seres vivos com interesses divergentes. Deste ponto de vista, nosso ambiente de pensamento é caricatural, porque as divergências se apresentam como oposição.
O único ponto onde as práticas estão de acordo é em seu desprezo compartilhado pela “opinião que não pode compreender”, e da qual se deve manter distância. Então, aí também a questão de uma "outra" ecologia insiste, e com ela aquela das instituições que mantêm fronteiras. Mas o que insiste, sobretudo, como verdadeira incógnita dessas questões, é o papel que poderia desempenhar essa “opinião” que, no momento, deixa-se desqualificar. Assim, minhas narrativas endereçam-se, primeiro, àqueles que se engajam não para defender a opinião enquanto tal, porque ela é acima de tudo uma figura que legitima a exclusão, mas, sobretudo, para colocar em jogo na cultura política, as questões avançadas por essas práticas e suas instituições. Trata-se, então, de especular sobre o que seria um ambiente denso, que saberia fazer valer suas exigências e suas cobranças, que multiplicaria as fricções – ou seja, forçaria os praticantes a pensar, no lugar de desprezar. E hoje é uma questão vital porque nossos especialistas, tal como são formados, são muito pouco capazes de participar dos problemas impostos pelo desastre socioecológico que se anuncia.
O estabelecimento de um “Parlamento das coisas”, proposto por Bruno Latour, no qual se reunissem delegações de florestas, de oceanos, de espécies em vias de extinção, de não-humanos confinados no mutismo, avança como uma proposição potente. Como essa proposta consideraria a intrusão de Gaia***, de uma Terra que não é mais apenas ferida pela ação humana, mas tornou-se uma força que ameaça nos destruir?
A potência da proposição de Bruno Latour é especulativa na medida em que ela supõe que nós saímos do capitalismo. Trata-se para ele, como para mim, de fazer sentir que uma outra política é possível no lugar daquela, puramente humana, que nós inventamos a partir dos gregos e que foi reduzida a uma caricatura pela aliança moderna entre estados e capitalismo. Evidentemente nossos estilos diferem, mas com uma questão comum, que é a eficácia. Ele torna presente essa possibilidade como se estivesse ao alcance das mãos, enquanto eu tento fazer ouvir sua insistência.
Meu leitmotiv foi que, apesar de toda a nossa ciência e nossas técnicas nós estamos menos preparados do que nunca para responder à ameaça de desastre socioecológico que nós associamos, os dois, à figura de Gaia. Mas me importa destacar que se esta figura é aquela cuja ameaça os climatologistas decifram, ela não é, em si mesma, uma parceira política. Ela responde de modo implacável às nossas ações, mas, também, de maneira cega, porque a única coisa que importa para o clima é sua resultante, a quantidade de CO2 emitido. O “Parlamento das coisas” de Latour deveria, assim, reunir, todos aqueles que estão sob a ameaça do que chamo de sua “intrusão”.
É o motivo pelo qual eu aprecio profundamente que, em seu “Face à Gaïa”, Latour a apresente como uma figura silenciosa, apontando para a terra, essa terra ferida. O que ela designa é o conjunto daqueles com os quais é preciso aprender a viver, que dependem de nós e de que dependemos. São essas interdependências que se trata de colocar na política, e, como elas estão sempre situadas, o Parlamento de Bruno não deverá convocar os delegados das coisas, mas reunir em cada lugar sensível as testemunhas que dão voz às maneiras pelas quais aquilo que existe, existe pelos outros e ao risco dos outros.
Frente às catástrofes climáticas, ambientais, humanas que assolam o século XXI, aquilo que você definiu, com Philippe Pignarre, como a sedução, o feitiço exercido pelo capitalismo, não estaria fadado ao colapso?
O feitiço, em todo caso, ainda está aí, e ele é mesmo mais potente do que nunca, já que nós estamos atordoados face à ameaça – nós sabemos, mas nós somos intimados a continuar o business as usual, e está bem entendido que, se nós devemos evitar as catástrofes, isso será no respeito das leis do mercado e de um modo que assegure o crescimento [econômico].
De fato, quando Philippe e eu propusemos pensar o capitalismo como um sistema “feiticeiro”, era para sublinhar o fato que, contra toda expectativa, seu empreendimento estava mantido, talvez até reforçado, enquanto não se tentava mais, ou não mais verdadeiramente, apresenta-lo como sinônimo de progresso.
A nova abordagem que ele criou foi a de sugerir que “vocês não têm escolha” – ele [o sistema] fez-se fabricante do que nós denominamos como “alternativas infernais”: se você recusa isso [as transferências de multinacionais para regiões de mão-de-obra barata, por exemplo] por exemplo, você terá algo pior. Hoje, a alternativa é planetária: se, sob o pretexto das catástrofes que elas provocam, você recusa as leis do mercado e a liberdade de investimentos que seus governantes devem respeitar, isso resultará no colapso da economia.
Mas o nosso objetivo, em La Sorcellerie capitaliste, era, antes, de evocar o exemplo das sociedades de sistema mágico para o associar à questão de “como proteger-se”, uma questão que Marx - que vivia em uma época na qual reinava a evidência da ligação entre capitalismo e progresso técnico-industrial - não havia colocado. Para ele, a tomada de consciência de que o progresso se fazia às custas dos trabalhadores seria suficiente. Me parece que muitos ativistas, hoje, começam a aprender a se proteger, a criar práticas eficazes para resistir às armadilhas que nos paralisam.
Você escreveu o prefácio da obra de Anna Tsing, « Le Champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme ». Essa necessidade de “aprender a viver nas ruínas” deixadas pela devastação capitalista não apontaria para a confissão de uma impotência, pela sua recusa em vislumbrar um pós-capitalismo, uma saída deste regime? Como fazer balançar nossa “cena” e inventar outras maneiras de abrir um futuro viável, um “habitar Gaia”?
Para Tsing, o capitalismo contemporâneo já fez a escolha das ruínas, tanto sociais (precarização generalizada), quanto ecológicas (extração por todos os meios). Ele não é mais construtor de mundos, como na época de Marx. Ele explora sem se preocupar com consequências e, quando os recursos se esgotam, passa-se a outro lugar.
Então, é preciso, claro, lutar contra isso, mas sabendo que esse capitalismo nos deixará um mundo profundamente prejudicado. Um futuro eventualmente viável deverá se inventar em lugares arruinados, não em um mundo onde seríamos jardineiros ou zeladores, pois estes têm um lar para voltar depois de estarem ocupados. É o que sabem os ativistas quando dizem que « é preciso raízes para resistir, para enfrentar a tempestade”. Eles estão inventando uma ideia de raiz que resiste àquela de emancipação como desenraizamento. As raízes são aquilo que nos faz pertencer a um lugar, com outros, humanos e não humanos. Viver nas ruínas não é uma figura apocalíptica para Tsing. É um desafio.
Claro, isso pode se transformar em uma catástrofe, mas as ruínas são antes de tudo um lugar onde nada está dado, onde nada é evidente, onde nenhuma racionalidade, nenhum “e então” dá o direito de esquecer as consequências. Um lugar onde, a cada passo, se coloca a questão de que Leibniz fez seu grande conselho moral: “dic cur hic”, diga por que aqui. Ou seja, evite as generalidades, situe sua ação no “aqui”, torne-se sensível a esse “aqui” que te situa. As ruínas são um lugar que pede um consentimento à precariedade, à vulnerabilidade. Não se trata de se resignar à precariedade organizada pelo capitalismo, claro. Consentir não é se resignar, é sentir junto. Consentir à precariedade é não se sentir dependente do que não controlamos, é curar-se do sonho de controle que os ideais de independência e autonomia dissimulavam. É reaprender a arte de prestar atenção, reaprender as práticas de sensibilidade que o capitalismo nos fez esquecer – venda sua força de trabalho e não se pergunte o que estou fazendo com ela! Mas não apenas o capitalismo. É o que, desde Platão, nós batizamos de razão, que se supõe transcender as circunstâncias, ser invulnerável aos perigos e válida em toda parte. As ruínas são lugares que exigem que se reencontre o sentido exigente desses termos que nós desonramos, realismo ou pragmatismo.
Você retoma a herança de Whitehead, confrontando-a, notadamente, aos problemas atuais. Quais são os instrumentos, os conceitos whiteheadianos que entraram em consonância com seus questionamentos?
Whitehead, matemático, tornou-se filósofo porque ele não poderia aceitar o poder que a modernidade conferiu a certas abstrações, conferindo a elas o que ele chamava de “uma concretude deslocada” e submetendo-se aos absurdos que daí resultavam. Poderíamos dizer que se trata de um filósofo ativista, porque seus conceitos têm por vocação fazer sentir e pensar não tanto contra essa submissão - não são conceitos-denúncia, defendendo a verdade contra falsários – mas ativando a experiência da importância daquilo que essa submissão pede para ser esquecido ou negligenciado. Nesse devir-filósofo-ativista, teve um papel nevrálgico a recusa do que ele denominou a bifurcação da natureza, ou seja, a bifurcação entre uma natureza objetiva, despida de valores, de beleza, de sentido, explicável em termos de causas indiferentes a seus efeitos, e uma natureza subjetiva, cujo único responsável seria o espírito humano, atribuindo aos seres naturais sensibilidade e intencionalidade.
Whitehead não vai argumentar contra essa bifurcação cujas consequências estão por todos os lugares, isso seria como tentar esvaziar o oceano com uma pequena colher. Ele vai fazer sentir seu absurdo. Ele vai tomar partido da experiência. A tarefa da filosofia, ele escreve, é de nada eliminar daquilo de que temos efetivamente experiência. E, com a finalidade de equipar os filósofos para essa tarefa aparentemente insana, ele embarcará na construção de um sistema metafísico de uma abstração formidável, que destrona de suas pretensões antagônicas as abstrações que pretendem descrever o concreto, enquanto o desmembram. E, em particular, as causas cegas e os objetivos intencionais que fazem bifurcar a natureza. Esse sistema não reivindica nenhuma outra uma verdade além da eficácia.
E foi isso que eu experimentei. Isso suscita um deslocamento do pensamento que não tem nada a ver com uma verdade escondida, esquecida ou negada. É um movimento bem mais distorcido, uma espécie de má vontade do pensamento, cujo “sim” está sempre associado a um “porém”. Por exemplo, não diremos “causa”, sem nos perguntarmos “como”, aqui, esta “causa causa”, nem “perspectiva / objetivo”, sem relacioná-lo com a forma como essa perspectiva situa o ser, humano ou não, que ele anima. E o “mas” não é desmistificador, mas tem algo de engraçado. O leitmotiv de Whitehead era “não é preciso exagerar”, ou “nothing too much”, mas não se trata, nunca, de humilhar.
Foi aí, creio eu, que aprendi o desgosto dos “somente aquilo” e das verdades que insultam – como os cientistas, quando se apresentam como racionais, o que subentende que os outros não o são; ou como pensadores críticos, enquanto dizem que as conquistas das ciências são apenas a resultante de relações sociais. Mas o que experimentei mais recentemente é que o sistema conceitual de Whitehead ajuda a aventurar-se além dos tipos de casos que ele próprio poderia pensar em sua época. Não se trata mais de remover de nossas abstrações o poder de negar, mas, principalmente, de aprender com o desconhecido, que fazia Spinoza dizer “nós não sabemos do que nossos corpos são capazes” – o que significa, também, “aquilo que podemos tornamo-nos capazes de pensar, imaginar, fazer”. De fato, a modernidade nos surpreendeu muito, alargou ao máximo a distância entre alguns que criam e outros que são mutilados.
Denunciar as desigualdades socioeconômicas é insuficiente, nós precisamos de dispositivos que nos tornem capazes de sentir e de pensar uns com os outros, graças aos outros, ao risco dos outros.
Uma palavra sobre o GECo****, o Grupo de estudos construtivistas...
Bruno Latour destacou que nós seríamos os únicos a nunca dizer “isso é apenas uma construção”. Nós somos entusiastas de construções, nós gostamos de compreender o que elas exigem, o que elas propõem e o que elas fazem no mundo no qual intervêm.
Poderíamos dizer que “nós o provamos / degustamos”, como na expressão de Horácio “aude sapere”, de cujo sentido Kant desviou para definir as luzes em “ouse servir-se de teu entendimento” – mas que poderia traduzir-se como “ouse provar”. Evidentemente, nós privilegiamos autores que têm gosto, não os insípidos, nem os que fabricam venenos, mas não há uma doutrina GECo, nem um estilo.
É um grupo que reúne filósofos e outros que não o são, sobre a base de uma necessidade comum de respirar, de pensar junto sem ações grandiloquentes, sem espírito de seriedade, mas não sem paixão.
De fato, desde sua criação, e mesmo antes, desde, mais ou menos, vinte anos, nossa ideia foi a de atualizar uma especificidade da filosofia: em matemática ou outras disciplinas, misturar estudantes iniciantes, doutorandos e professores não faz muito sentido; em filosofia, é possível, com a condição de que excluamos os argumentos de autoridade, as referências eruditas, os jogos de oratória, e com a condição de que tenhamos o gosto de pensar junto.
Então a gente não precisa selecionar, essas condições são em si mesmas muito eficazes. Se nós vivemos, hoje, nas ruínas da universidade, submetidos ao imperativo da competitividade e à modos de avaliação com efeitos perversos, a gente pode dizer que o GECo experimenta a possibilidade de vida nas ruínas.
Tradução: Gabriela Mitidieri Revisão: Thaís Tanure
Notas: Gabriela Mitidieri e Thaís Tanure
* Véronique Berger, que conduziu esta entrevista com Stengers, é uma escritora e filósofa belga que colabora para diversas publicações literárias. A conversa foi publicada em Les carnets et les instants, nº. 198 (avril-juin, 2018).
** TINA é a abreviação de uma célebre expressão de Margareth Thatcher, “There is no alternative”.
*** Stengers propôs “a imagem da “intrusão de Gaia” para caracterizar a irrupção irreversível do planeta no primeiro plano de nossas vidas”. Ver o artigo Esse mundo já era, de Bernardo Esteves, publicado na Revista Piauí, edição 97, outubro de 2014. Disponível em https://piaui.folha.uol.com.br/materia/esse-mundo-ja-era/
**** O GECo (Grupo de Estudos Construtivistas) reúne membros do corpo docente e pesquisadores e doutorandos em filosofia, mas também pesquisadores e doutorandos provenientes de outras disciplinas (sociologia, antropologia, direito, pedagogia, urbanismo).
https://groupeconstructiviste.wordpress.com/